La historia de la obsesión de Peter Thiel por el Anticristo

Y aunque parezca mentira, la naturaleza de la relación entre Palaver y Thiel se complica aún más. Palaver se ha mostrado reacio a oponerse públicamente a Thiel, y en nuestras conversaciones a veces resta importancia a su propia influencia y a sus desacuerdos con el multimillonario. Quizá se deba a que, como seguidores de Girard, ambos creen que dos figuras que se oponen entre sí con suficiente fuerza (como Palaver se ha opuesto a Schmitt, como Thiel se opone al Anticristo) están destinadas a mimetizarse y enredarse. Como el propio Thiel ha dicho: «Quizá si hablas demasiado del Armagedón, estás impulsando en secreto la agenda del Anticristo».

III.

En cierto modo, Palaver y Thiel siempre han sido imágenes especulares el uno del otro.

Palaver creció en un pequeño pueblo de los Alpes austriacos, a menos de una hora de la frontera alemana. El paisaje de su infancia era idílico: valles ondulados y prados, salpicados de pequeñas iglesias y rodeados de imponentes cadenas montañosas cubiertas de nieve. El contexto histórico no lo era tanto. Palaver nació 13 años después de que los Aliados lanzaran sus últimas bombas sobre Austria, y un mes después de su cuarto cumpleaños, la crisis de los misiles de Cuba puso al mundo al borde de la guerra nuclear.

Desde muy joven, Palaver fue un activista por la paz, se registró como objetor de conciencia a los 18 años y luego se organizó contra las armas nucleares en la universidad. Fue en una clase sobre las raíces de la violencia humana donde llegó a estudiar la obra de René Girard, cuyas insólitas teorías generaban revuelo en algunas partes de Europa.

Según Palaver, la idea central de Girard es que todos los seres humanos son imitadores, empezando por sus deseos. «Una vez satisfechas sus necesidades naturales, los humanos desean intensamente», escribió Girard, «pero no saben exactamente lo que desean». Así que la gente imita las aspiraciones de sus vecinos más impresionantes, «asegurándose así vidas de perpetua lucha y rivalidad con aquellos a los que odian y admiran simultáneamente».

Según Girard, esta “mímesis”, esta copia incesante, se construye a medida que rebota a través de las relaciones. En los grupos, todos empiezan a parecerse cuando convergen en unos pocos modelos, imitan los mismos deseos y compiten furiosamente por los mismos objetos. Y la única razón por la que esta «rivalidad mimética» nunca llega a estallar en una guerra omnidireccional es que, en algún momento, tiende a canalizarse en una guerra de todos contra uno. A través de lo que Girard denominó el «mecanismo del chivo expiatorio», todo el mundo se alinea contra un objetivo desafortunado al que se hace responsable de los males del grupo. Este mecanismo es tan esencial para la cohesión cultural, escribió Girard, que las narrativas del chivo expiatorio son los mitos fundacionales de toda cultura arcaica.

Pero la llegada del cristianismo, creía Girard, marcó un punto de inflexión en la conciencia humana, porque reveló, de una vez por todas, que los chivos expiatorios son en realidad inocentes y que las turbas son depravadas. En el relato de la crucifixión, Jesús es asesinado en un atroz acto de violencia colectiva. Pero, a diferencia de casi todos los demás mitos sacrificiales, este se narra desde la perspectiva del chivo expiatorio, y el público no puede evitar comprender la injusticia.

Con esta epifanía, escribió Girard, los viejos rituales de chivo expiatorio empezaron instantáneamente a perder su eficacia, al haber sido desenmascarados y desacreditados. La humanidad ya no obtiene el mismo alivio de los actos colectivos de violencia. Las comunidades siguen buscando chivos expiatorios, pero cada vez con menos cohesión unificadora. Lo que nos espera al final de la historia es la violencia desenfrenada, contagiosa y, en última instancia, apocalíptica de la rivalidad mimética.

Sin embargo, el lado positivo del relato de la crucifixión es que ofrece a la humanidad una redención moral. Para Girard, la conclusión es clara: sea cual sea el final del juego, hay que rechazar por completo la búsqueda de chivos expiatorios. La imitación sigue siendo ineludible, pero podemos elegir nuestros modelos. En su opinión, el camino más sensato consiste en imitar a Jesús (el único modelo que nunca se convertirá en un “rival fascinante”) llevando una vida de no violencia cristiana.

La teoría de Girard se convirtió casi de inmediato en un punto de referencia para el joven Palaver, que la reconoció como un puente entre su activismo pacifista y la teología. «Descubres a Girard», dice Palaver, «y de repente tienes una herramienta perfecta para criticar a todos los chivos expiatorios». Y el joven activista ya tenía en el punto de mira a algunos chivos expiatorios importantes.

En 1983 (el mismo año de la primera clase sobre Girard), el obispo de Innsbruck intentó impedir que Palaver reuniera a un grupo de jóvenes católicos para participar en la mayor protesta contra los misiles estadounidenses en Europa. Rechazando las opiniones de Palaver por ingenuidad geopolítica, el obispo le dijo que leyera una colección de ensayos alemanes titulada Ilusiones de hermandad: La necesidad de tener enemigos. Palaver se dio cuenta de que el libro estaba repleto de referencias a la idea (concebida por Carl Schmitt) de que la política se basa en distinguir a los amigos de los enemigos. Leyendo el libro, Palaver se dio cuenta de que estaba «más o menos en contra de cada frase».

Así que, como doctorando, el joven austriaco decidió escribir una crítica girardiana de Schmitt. Utilizaría la teoría girardiana contra un arquitecto legal de la última gran calamidad de Europa, que ahora inspiraba a los Cold Warriors que avivaban la siguiente. «Centrarme en Schmitt», explicó, «significaba para mí volverme contra el archienemigo de mi actitud pacifista».

A finales de los ochenta, Palaver se había convertido en uno de los pocos devotos girardianos de la facultad de la Universidad de Innsbruck. Las ideas de Girard también estaban cobrando fuerza en los círculos académicos de otros lugares de Europa. Pero el propio Girard siguió desarrollando sus teorías en una relativa oscuridad al otro lado del Atlántico, en la Universidad de Stanford.

IV.

Cuando Thiel llegó a Stanford a mediados de los ochenta, era un adolescente libertario con un fervor por el anticomunismo de la era Reagan, un odio a la conformidad derivado de su paso por un draconiano colegio sudafricano y un afán, como él mismo lo ha descrito, por ganar «una competición tras otra». Rápidamente se convirtió en el clásico tábano conservador del campus. Jugaba en el equipo de ajedrez de Stanford, sacaba notas excelentes y fue el editor fundador de The Stanford Review, una publicación estudiantil de derechas que despreciaba la política de moda de la diversidad y el multiculturalismo en un momento en que las manifestaciones estudiantiles masivas arremetían contra el canon occidental y el apartheid sudafricano.

Por eso no es de extrañar que Thiel se sintiera atraído por Robert Hamerton-Kelly, un cascarrabias y teológicamente conservador ministro del campus de Stanford que en una ocasión se refirió a sí mismo como un «patán de Sudáfrica armado con una educación fascista de internado». Hamerton-Kelly impartía clases de Civilización Occidental y, según el periódico escolar, fue abucheado al menos en una ocasión por el público antiapartheid del campus. Según varias personas que conocían a ambos, Thiel llegó a ver en Hamerton-Kelly a un mentor. Y fue a través de él como Thiel conoció personalmente a Girard.